儒家文化对中国古代服饰的影响？具体点！！！，传统汉服与古代君子形象、气质塑造之间的关系是什么?，传统汉服与古代君子形象、气质塑造之间的关系是是什么？，描写品牌的文言文...
儒家文化对中国古代服饰的影响？具体点！！！
儒家思想对中国古代服饰的影响
一、服饰艺术追求礼制秩序美
中国伦理道德对中国审美文化有着极其重要的影响。在中国数千年的服饰艺术发展中，儒家的礼教思想成了其核心理念。只有遵从了伦理道德规范的服饰才为美，只有充分体现了社会各个阶层等级秩序的服饰才为美。周代制定的冠服制度影响了中国后世几千年，冠服是服装根据帽子的不同而命名的各类服装的总称。什么样的帽子配什么样的衣服，都有严格细致的规定。在不同的礼仪场合，不同等级的人必须穿着与其身份相适应的服饰，这些服饰在颜色、材质、尺寸等方面都有不同的规定。周代的冠服制度规定极严，同为裘服，也要根据皮质、颜色来划分等级。天子穿白狐裘，诸侯及大夫、士穿青狐裘、黄狐裘，庶民则穿犬羊裘。自周以后，冠服形制被历代传承相袭，虽按各代统治者之意略有改动，但其基本形制却大同小异，尤其是显示阶级差别的内涵始终没有改变。
二、儒家对服饰的审美观
“质”与“文”二字在中国哲学中释义相当宽泛。质指一个人的资质美，《论语•卫灵公》中记载：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”孔子这里所说的“质”，是指人内在所具有的伦理品质。文指一个人服饰的美，《论语•泰伯》记述：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之 ；荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”在这里，孔子所谓的“文章”是指礼服上的纹饰、丹车白马、雕琢刻镂之类的文饰或文采。可见，孔子是极其重视服饰之美的。但是，孔子在认定服饰要讲形式美的同时，又对君子的个人修养提出形式与内在的关系。《论语•雍也》中言：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”意思是没有合乎礼仪的服饰，就像没有文化修养的凡夫野人。然而，只有合乎礼的服饰与动作姿态，而缺乏“仁”的品质，那么这些虚饰只能使人感觉像浮夸的史官。儒家在服饰上文质统一的审美观，是与等级观念紧密地结合在一起的。中国古代服饰的发展和变化, 受儒家思想影响极深, 上层社会尤甚。就其文化内涵而言, 儒家的伦理道德观念作为“礼”的重要成分, 已经渗透到穿衣戴帽的许多细节中。无论是“君子”还是贵妇的服饰, 无一不受这种观念的支配, 而忠孝思想对服饰的影响几乎波及了社会各阶层。以上这些正是形成中国古代服饰独特风貌的原因之一。
服饰作为一种文化现象，在汉代儒家传统地位确立之前，就被“礼”所约束。随后孔子提出的“克己复礼”，汉代把《仪礼》列入五经。“仪礼”的关注点是整个社会活动，项目繁缛，对于服饰有全面严格的规定，是典型的儒家所倡导的礼制在服饰上的反映，它直接影响了几千年来国人的服饰观念和风格。例如，西汉建立以后，新的统治者吸取了秦朝的教训，在服饰礼制方面规定得十分用心，不仅对百官服饰的样式和色彩进行了严格的规定，甚至对民间服饰也做出了限定。在当时，百姓只能穿着本色的麻布衣，而不得使用其他色彩的服饰。除此，还对生活用品进行详细完备的规定，诸如相关的生活基本需求，如衣帽鞋袜、车马乘骑、日用杂品等。在汉朝，不论花色、品种、质料，还是色彩，都有严格的等级划分。历代更是在朝廷中设立相关的机构对礼制进行管理。作为一种上层建筑，历代统治者都把此作为行为准则，用法制、礼教、哲理等各种手段统治人们的思想，使人们循礼蹈规，安分守己，使之成为相应的风气。在我国封建社会鼎盛时期的唐代，无论是人们的思想，还是物质的生产都达到了一定的历史高度。服饰纹饰以一种“标识”的特有形式显示着封建礼制的等级制度。在《旧唐书•舆服志》中有一段关于中国官服补子起源的记载：“则天天授二年二月朝，集使刺史赐绣袍，各于背上绣八字铭……诸王饰以盘龙及鹿，宰相饰以凤池，尚书饰以对雁。”由此可见，武则天以绣袍赐予百官，是以鸟兽纹样为主，而且装饰部位在前襟后背。这一做法带有一定的标志性，它直接以一个有形的文化符号显示在服装上，使其具有了明显的中国礼制文化特点。到了宋代，宋人受程朱理学的影响，焚金饰、简纹衣，以取纯朴淡雅之美，对妇女的装束也有了详细严格的规定，服饰制度与宋代程朱理学观点有着异常密切的联系。而清代的服饰是我国服饰发展的顶峰，服饰纹样在这时的装饰作用已达到了登峰造极的程度。清代在图案的设计上承袭十二章的纹样，在明代的八吉祥纹样的基础上，集图案的装饰作用之能事，使之达到了繁复的程度。这一时期，服装出现了一种叫“补子”的装饰，以“补子”的纹样代表官职的贵贱，“补子”纹样的差别反映了清代等级的森严。并且清代的帽子一改历代的式样装束，注重帽子上顶戴花翎的装饰，以花翎的不同反映不同的官职。因此，如果分析清代服饰的发展与历代服饰之间的差异，那么，主要表现的就是各种服饰装饰纹样的繁杂堆砌，以及在图案上等级观念的反映。可以说“礼”在中国古代，是法权体系的一个重要支撑。而服饰在这一过程中，则体现了相当重要的补充作用。中国的服饰制度始终与中国礼制思想紧密相连，使中国古代服饰纹样始终依从着礼制而发展
三、礼制促进中国古代服饰纹样的特色发展
中国古代礼制成于“三皇五帝”时代，到尧舜时，已有成文的“五礼”，最早的有关服饰纹样在礼制中反映的记载是在《虞书•益稷》篇中：“予欲观古人之象，日、月、星辰……以五彩彰施于五色，作服汝明。”意思是说仲雍在举行祭祀礼仪时穿着图腾衣，各部联盟首领在祭祀礼仪活动中以五彩之色施与衣物上，即将十二章花纹用画与绣的方法施于冕服上。“天子衮服十二章”的起源便是由此而来。十二章花纹纹饰的次序为日、月、星、龙、山、华虫、火、宗彝、藻、粉米、黼、黻，这说明当时的服饰图案已经很有特点了。殷商时代社会已出现了等级，但服饰形制还没形成。到了周朝时期，已逐步形成了华夏民族的礼乐衣冠体系。随着各种礼仪制度的确立，上至天子，下至庶民，无论贵贱尊卑，都应穿着相应的服饰，皆以“礼”的精神规范自己的生活。“兴正礼乐，度制于是政，而民和睦，颂声兴”，周朝设礼官掌管天下礼仪，并把这项制度推向了较为完备的阶段。
1.从纹样题材内容上表现
服饰作为一种文化形态，贯穿了中国古代各个时期的历史。从服饰的演变中可以看出历史的变迁、经济的发展和中国文化审美意识的嬗变。服饰图纹的普遍性可以被统治阶级利用，以图纹去强硬地推行一种统治制度，这在纹样题材内容上显示得较充分，例如前文所提到的，上古时期衣裳就有“十二章”之制，十二种纹样为日、月、星、辰、山、龙、华虫(即雉)、宗彝、藻(水草)、火、粉米、黼(斧形)、黻(亚形)。十二种纹样各有特定的象征意义，如日、月、星，取其照临光明，如三光之耀之意；龙是神明的象征，同时又不可捉摸，取意应变；山，象征王者的崇高；华虫(雉)，取其有文彩，表示王者有文章之德；宗彝，表示有深浅之知、威猛之德；藻，象征冰清玉洁；火，取其向上；粉米，代表食禄丰厚；黼为斧形，象征决断；黻作两已相背，象征善恶分明等。纹样不同，所属官阶不一样。天子之服，十二章全用，诸侯只能用龙以下八种，卿用藻以下六种，大夫用藻、米、粉米四种图案，士用藻火两种图案，界限分明，不可僭越。而明、清两个朝代用于官服上标明品级的补子纹饰，更是在礼制精神下的产物，是封建帝制的标志之一。
2.从纹样色彩上表现 中国传统服色尊卑有别，等级森严，其色彩运用具有鲜明的特定性，成为统治阶级权力与等级差别的标志与象征。从西周开始直到明清，历代制定的舆服制度，从统治者到诸臣百官的服饰纹样色彩各有等差。例如《周礼》中规定：“黄帝冕服，玄（黑）衣、赤（红）裳，用十二章，从公爵起视帝服降一等用之。”《尚书大全》中记载十二章纹的色彩是：“山龙纯青，华虫纯黄作会，宗彝纯黑，藻纯白，火纯赤。”另外，统治者祭天时服色要用青，祭祖时服色要用玄，祭桑时服色要用绿色。“秦汉以来服色转变，令唯朝廷五服用彩”，厉禁庶人衣彩，平民只能穿“布衣”“白衣”“皂衣”，而被称为“白丁”“黔首”。封建社会中期以后，规定愈加明确详细，如唐代始以袍服颜色区分官员等级，除皇帝可以穿黄色衣服外，“士庶不得以赤黄为衣”。贞观四年规定二品以上服紫，五品以上服绯；《宋•舆服志》关于文武官员服饰颜色的规定是：“文武三品以上服紫，四品服绯，五品浅绯。”而黄色自隋朝开始则逐渐成为皇帝的专用色和王权的象征。据《清史稿》记载：“龙袍，色用明黄。领、袖俱石青，片金缘。绣文金龙九。列十二章，间以五色云。”这说明清代对龙袍在形制、制作工艺、装饰图案以及对衣服的色彩上都规定得十分严谨苛刻。
3.从装饰形式上表现
中国传统服饰纹样装饰在很大程度上依然受到服制化、程式化制约，装饰的位置要按古代服制要求或造型构图的需要，将图案纹饰“对号入座”。如《明史•舆服志》记载：“自黄、虞以来，元农、黄裳为十二章。日、月、星辰、山、龙、华虫，其序自上而下为衣之六章。宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，其序自下而上为裳之六章。”永乐三年又定：“元衣八章，日、月、龙在肩，星辰、山在背，火、华虫、宗彝在袖……”一般服饰图案装饰位置多选居中式、对称式、呼应式、满地式等形式。儒家说：“德莫大于和，而道莫正于中。”凡具有特定含义，或具有标志作用的图案多采用居中式，如明清时期的龙袍，团龙居中，为正面造型。又《旧五代史•选举志》：“务在酌中，以为定制。”故清代补服为对襟式，宁将补子一剖为二，也不能移动位置与左右，以显“中庸”“方正”的社会观念和哲学思想。凡双数、对应图案多采用对称式，如清代龙袍、蟒袍下摆装饰的“水脚”纹装饰形式，运用对称式能够在视觉上产生一种稳定、端正的感觉。如果纹饰不同，但内容彼此关联的图案，大多采用呼应式。如传统服饰纹样中常见的日月对应、龙凤对应，在装饰位置上彼此关联，相互配合。此装饰形式在民间服饰应用中比较常见。满地式，在女服纹饰中运用较多，有造型逼真的写实花卉、四通八达的几何骨架、满地排列的地子纹等，其花式丰富，排列自由。
综上所述，“礼”在中国古代，已经俨然僭越精神文明的界限，而成为法权体系的一个重要支撑。而在这一发展过程中，服饰体现着相当重要的补充作用，它带有强烈的“礼”的色彩标志。我们只有深入发掘、整理研究本民族传统服饰文化体系，才能展现中国服装事业发展中的民族特性和时代特性，让世界进一步认识和了解中国服装文化。
四 儒家思想与古代服饰面面观
诸葛铠在《中国服饰文化与儒家道德观》一文中分析了中国古代服饰纹样在礼制精神影响下的发展，并结合中国古代礼制文化，从服饰纹样的装饰风格与内容题材、装饰色彩以及装饰形式等方面，阐述了中国古代服饰纹样在礼制精神下的发展特色及其传统文化内涵的体现。 这里引用了书中作者对儒家思想对中国古代服饰影响的部分见解。
儒家道德观儒家思想对中国古代文化巨大深远的影响是世所公认的。孔孟创立的儒学内“仁”而外“礼”, “以重血亲人伦、重现世事功、重实用理性、重道德修养的醇厚之风, 独树一帜〔1〕”, 在春秋战国的诸子百家中脱颖而出, 到西汉初成了皇家御用学说。其中, 以“三纲” (君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)、“五常” (仁、义、礼、智、信) 为核心的伦理道德纲领, 在董仲舒时已被提到了新的高度。及至两宋, 儒家学者用“理”、“气”来解释精 神与物质的关系, 把儒家学说推向了理论的最高点, 这就是著名的“理学”(也称“道学”)。道学家们对维护封建秩序的伦理道德倍加关注, 提出了“存天理、灭人欲”的口号, 并论证“三纲”、“五常”是“天理”在人间的具体体现, 把本来还有不少人情味的孔孟之说, 变成了冷酷无情的封建礼教。而在中华文化的巨大构架中, 衣冠服饰在发展之初就被注入了精神文化的要素, 成为礼”的重要表征, 并与伦理道德相联系。正如董仲舒在答汉武帝“册问”时所说: “臣闻制度文采玄黄之饰, 所以明尊卑、异贵贱, 而劝有德也〔2〕”。元人王元亮也说过: “中华者,中国也。亲被王教, 自属中国, 衣冠威仪, 习俗孝悌, 居身礼义, 故谓之中华〔3〕”。由此可见, 中国以周礼为基础形成的一整套服饰制度, 与“礼”和道德教化是融为一体的。穿衣戴帽不是生活小节, 而是道德大节。对此, 我们从君子之德、妇人之德和忠孝思想三方面来加以阐述。 1“君子之德”是上层社会男子的道德标准。“君子”是与“小人”相对而言的。君子指社会地位高和有道德的人; 小人指社会地位低和无道德的人。君子服饰的基本准则是“非先王之法服不敢服〔4〕”, 即必须按礼法的规定穿戴, 既不僭上, 也不逼下。以此为原则, 形成了一系列贵族男子服饰的规范。其中, 不但有如何穿戴的问题, 有些服饰形制本身也被注入了道德的内容。甚至对待服饰的态度也与道德有关。首先是把穿着方式作为一种道德规范。《礼记•曲礼上》: “冠毋免, 劳毋袒, 暑毋褰裳”。就是说, 男子在公开场合免冠、袒衣露体都是不道德的行为。即使天热, 也不能把裳 (下裙) 撩起来。否则, 就是常说的“衣冠不整”。古代男子二十岁行隆重的冠礼, 并有字,以示成人。而庶人只能用巾。因此, 冠也是士以上阶层的身分志, 一般情况下均不能免 冠。孔子的弟子子路为冠而丢掉性命的故事曾经广为流传。子路在卫国作大夫孔俚的邑宰,因不愿跟随孔俚迎立蒉聩为卫公, 被两名武士围攻。拼杀中子路的冠缨被砍断, 他说: “君子死而冠不免”, 放下武器结冠缨, 结果被杀〔5〕。从汉武帝与汲黯的关系中, 也可看出冠对礼仪的重要性。汲黯在汉武帝时曾做过专管朝觐宾宴的官。他为人刚直, 常常直言激谏, 使武帝很难堪, 但武帝仍很尊重他。武帝有时不拘礼节, 如不戴冠就赴丞相公孙弘的宴会, 甚至在床侧接见近臣。但在接见汲黯时必定冠服整齐。一次, 武帝在武帐中办公, 没有戴冠。正好汲黯有事上奏, 武帝赶紧躲到帐后去, 让手下人接下汲黯的奏章〔6〕。上层社会如此拘礼是很好理解的, 而身居下层的“小人”也会有这种道德观念。一次, 齐景公白昼披发(显然无冠) , 乘六马拉的车, 御妇人出宫门。受过刖刑的门人当面斥责景公: “你不是我的君王! ”跪击其马使他返回宫内。景公因惭愧而不上朝。后在晏子的劝谏下奖励了门人〔7〕。“劳勿袒”的袒是指打赤膊或露出上身, 这比免冠还要不合规范。除了礼仪中规定的“袒割”、射礼和丧礼有解上衣露肩或臂的情况外, 只有自责时才会袒衣, 这是对道德规范的反用。常说的“负荆请罪”就是如此。廉颇向蔺相如请罪几乎尽人皆知。另有商纣王之庶兄宋微宗见纣淫乱于政便多次进谏, 纣不听, 反而迫害微子。周武王伐纣克殷, 微子肉袒自缚膝行表示降服, 武王为其松绑并恢复其官爵〔8〕。同样的情景在吴王夫差战胜越王勾践以后也曾出现过。魏晋时的“竹林七贤”不信孔而崇尚老庄, 主张个性的“放”, 以突破“名教”、“礼法”的清规戒律。他们不但恣情任性、纵酒放达, 在服饰方面或袒或裸毫无顾忌。如刘伶有时酒后在家中脱衣裸形, 客人见了大有非议。刘伶却说: “我以天地当房屋, 屋室为衣裤, 你们为什么跑到我的裤子里来?〔9〕“七贤”们并非庶民而是士族, 有的曾经为官, 都是知书达理之人。他们的行为除了政治原因之外, 就是要摆脱儒家的清规。其次是视“奇装异服”为大逆不道, 严加谴责和禁止。古时称奇装异服为“服妖”, 被 视为预示人事变乱的不祥之兆, 即所谓“天反时为灾, 地反物为妖〔10〕”。《汉书•五行志》说得更清楚: “风俗狂漫, 变节易度, 则为剽轻奇怪之服, 故有服妖”。所以, 历代关于禁止服妖的记载时有可见, 也有人因此而被杀。如春秋时郑文公之子子臧逃亡到宋国, 此人喜 欢搜集鹬冠(翠鸟羽毛做的冠)。郑文公听说后很感厌恶, 指使杀手把子臧骗到陈宋两国交界之处杀死, 原因就是“服之不衷, 身之灾也〔11〕”。子臧被杀也是有礼法依据的《礼记•王制》: “作淫声、异服、奇技、奇器以疑众, 杀。”孔颖达在《疏》中即以子臧聚鹬冠为 “异服”之例。战国时, 荀子曾谴责油滑之子穿奇装异服是“乱君”: “今世俗之乱君, 乡曲儇子, 莫不美丽姚冶, 奇衣妇饰, 血气态度, 扌疑于女子〔12〕”。西晋咸宁四年, 太医司马程据向武帝献上一件用野鸡头上的毛织的“雉头裘”。“帝以奇技异服, 典礼所禁, 焚之于殿前”, 并“束力内外, 敢有犯者罪之〔13〕”。由此可见, 帝王家一般来说对“服妖”多有忌讳。然而也有“自作孽”者。如魏明帝在接见臣下时, 戴绣帽、穿短袖青白色绸衣, 无论款式还是色彩都不合礼制。所以直臣杨阜谏道: “此礼何法服邪?〔14〕”其实, 奇装异服往往出现在朝纲不振、礼法不严的时期, 随后发生的人事变乱甚至朝代更迭也是必然的。第三是以服饰象征道德, 把穿着与道德教化统一起来。某些服饰的形制或含意用道德标准来加以诠释, 使之成为穿在身上的教科书, 这可以说是中国的创造, 也可从中看出道德教化的细致入微。服装中最典型的是深衣。深衣是一种上下连属的男服, 上至君王下至庶人皆可穿着。它虽然不是法服, 但圣人服之, 先王(周文王) 爱之, 而庶人吉服只有深衣。古制的的深衣形制上十分严格,《礼记•深衣》对此有详细规定和说明。如“短毋见肤,长毋被土”, 及地有污辱之意; “袂圜以应规, 曲袷如矩以应方”, 规矩取其无私; “负绳及踝以应直”, 上衣背缝与下裳背缝相接直如绳, 以示为人方正; “下齐如权衡以应平”, 下衤罢象用秤称东西一样平, 表示“志安而平心”等等。其次是以“饰终”之义发展“孝”道, 形成完备的丧祭服制度。儒家认为, “夫礼始于冠, 本于昏, 重于丧祭, 尊于朝聘, 和于乡射, 此礼之大体也〔15〕”。丧祭是礼的重点, 因为人在一生中只能死一次, 所以特别重要。因而, 主张既要厚养又要厚葬。“生, 人之始也;死, 人之终也。终始俱善, 人道毕矣。”“事生, 饰始也; 送死, 饰终也。终始具而孝子之事毕, 圣人之道备矣〔16〕”“饰终”就是给死者以隆重的礼祭, 包括准备与其身份相应的棺木明器衣饰, 这是孝的一个方面。同时, 为寄托生者对死者的感情, 就有了丧服。由于中国自西周以来确立的庞大而复杂的宗法制度, 使家族制长盛不衰。一族聚居地达数十、数百里。往往是一家有喜百家庆, 一家有丧百家哀。堂表姑舅、三亲四戚则是层层叠叠、盘根错结, 自然有近亲远亲之分。根据礼法分亲疏的原则, 丧服也分五种, 称为“五服”(斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻) , 按死者的亲疏分别使用。亲越近, 用的麻布越粗。如斩衰用粗麻布, 左右和下边不缝, 同时用麻冠、草缨、麻腰带和草鞋, 是对父母、祖父母、公婆和丈夫的丧服, 也是五服中最重的一种。齐衰用粗麻布, 辑边缝齐, 是对继母、妻、曾祖父母等的丧服。因对象不同, 服丧时间也不同, 多则三年(实为二十五个月) , 少则三月。这种极齐备的系列丧服, 与礼法严格直接相关, 也是中国所特有。素而不加任何装饰的白衣也用于天子自责。“年不顺成, 则天子素服, 乘素车, 食无乐〔17〕”。遇到大的天灾, 天子也以此凶服自责。时至今日, 以素为凶丧之服的习俗尚有残留, 又有欧洲以黑为丧的浸渗, 往往是黑白并用, 已无礼法可考。祭服与丧服有所不同, 多精美庄严, 属吉服。礼书中常说的“黼黻文绣”就是指祭服。死人入葬前的礼称奠, 入葬后的礼才称祭。祭祖是古代多种祭仪中最重要的一种。天子祭太庙穿冕服。此时已不再是哀伤, 而是“宗庙飨之, 子孙保之”, “事死如事生, 事亡如事存, 孝之至也〔18〕”。孔子十分重视祭祀和祭服。他在《论语•泰伯》中说: “禹, 吾无间然矣。菲饮食, 而致孝乎鬼神; 恶衣服, 而致美乎黼冕; 卑宫室, 而尽力乎沟洫。”就是说,孔子认为自己不能与禹的功德相比。禹菲薄自己的饮食, 而以丰盛洁净的食物孝敬祖先; 减损日常衣服, 而用精美的祭服; 不重视宫室, 而致力于田间通水。《礼记》也规定, 祭器是可以借用的, 祭服却不能借。有条件时, 首先要做的是祭服。在这里, 儒家把祭服与祭祀者视为同一, 重视祭服也被认为是一种尽孝道的行为。用丧服祭祖则是很少发生的特例。苏州杨廷枢在明末清初殉节, 其子易亭始终珍藏父亲的血袍。一次, 西席华先生亲见易亭祭血袍。八十余岁的易亭服斩衰, 上香三次, 奠酒三次, 接着俯伏大哭, 命开箱取袍, 又大哭。只见一件有绣补的红袍, 刀痕血迹都很清楚, 使观者不忍睹〔19〕。第三是把“以孝事君”上升为“忠”, 并渗透到服饰文化内涵之中。以儒家看, “孝”与 “忠”本不可分, 以孝事君、以孝对国就是忠。国是家的放大, 国君是最大的家长, 对君要象对父亲一样忠顺。忠孝不能两全时, 以忠为大。春秋战国时, 士大夫被放逐时以丧服自责, 就是愚忠的典型。当时, 士大夫进谏三次而不听, 就要被放逐(去国)。被放者需素衣、素裳、素冠, 除去中衣的边饰, 穿无 的鞋, 拉车的马不剪毛, 车栏杆盖白狗皮, 不剪指甲不剃须。到国境, 要设坛位向国君的方向哭, 因为“臣无君尤无天也”。如此服丧需三个月。如果国君派人送来玉环即可归国, 如送来玉只能远走他乡〔20〕。当父亲就是国君时, 忠孝才能合一, 但有时也会发生难办的事。春秋时, 晋献公派长子申进攻东山的皋落氏, 但让申穿左右两色不合礼制的“偏服”, 佩金, 又是冬天出兵, 所以申手下的将领发生了一场关于忠、孝的争论。有人认为, 杂色衣意味凉薄; 冬天, 意味肃杀; 金, 意味寒冷; ,意味决绝, 打完仗也回不来, 不如逃走。羊舌大夫却认为: “不可, 违命不孝, 弃事不忠。”公子申为了忠孝两全, 仍然决定出征作战〔21〕。历代章服制度中有一些服饰被直接赋予忠孝的意思。如明代的“忠靖冠服”, 崇祯时为百官燕居时用, 即取“进思尽忠, 退思补过”之意。清代的“忠孝带”是挂在腰上的巾分, 为阔而短的带子, 初用布, 后用绸。它的用途说法不一, 其中一说是皇帝赐死时自缢用, 不很可信。清后期在带上绣忠孝二字, 使官吏们时刻不忘忠孝。而且, 读书人一入宦门就要佩忠孝带。光绪二十九年, 山东人王寿彭因名字有王者长寿之意, 被慈禧钦定为状元。读卷官呼其大名时, 他已惊喜变色不知所措, 是同乡代为应答, 又为他佩上忠孝带和荷色, 扶他走上丹陛, 然后入宫朝见皇帝。现在, 历史已经翻开了崭新的一页, 中国古代服饰走完了她的全部历程, 中国人的衣冠服饰不可能再受儒家思想的束缚。然而, 中国毕竟是中国, 现代服饰也有我们的规范。至于如何对儒家道德观念批判继承, 那是值得我们深入探讨的另一个问题。
中国古代服饰艺术，作为中国传统文化的一个重要的组成部分，和中国其他艺术及其美学思想有着千丝万缕的联系，并形成了自身独立完整的美学思想体系。中国服饰古代艺术以其丰富的历史文化内涵，独特的风格特色存在于世界文化宝库中。“衣冠古国”服饰之渊博，取之不尽，用之不竭。体现和继承中国古代服饰精髓，是现代服饰文化不可缺少的一部分。
传统汉服与古代君子形象、气质塑造之间的关系是什么?
传统汉服与古代君子形象、气质塑造是相辅相成的关系。传统汉服与君子形象形影不离，相互依存。 众所周知，服饰是人类生活的基本需求，随着社会的发展，服饰被赋予了许多功能。服饰的一个重要功能就是审美，它能展现人的精神风貌，唤起人对生活的美好向往。正是因为古代君子力求用服饰表现自己的高尚品质和精神面貌，中国汉服在不断的发生变化并且日趋完美。 儒家思想是中国古代社会的主流思想，它对汉服的影响是很大的。在《念奴娇.赤壁怀古》中，苏轼用羽扇纶巾来形容意气风发的周瑜，羽扇纶巾这一典型的儒家君子服饰备受人们推崇。由此可见传统汉服成就了君子的形象与气质，让人们可以通过一个人的服饰了解到他的形象与气质。 传统汉服是中国优秀的传统文化，它所承载的君子形象更是中国文化的瑰宝。研究中国汉服绝对不能忽视当时人们对君子形象的追求，同时研究君子形象时也不能忽视服饰的影响。 《朱子童蒙须知》日:“夫童蒙之学， 始于衣服冠履。”衣冠是礼仪之始，冠礼是华夏礼仪制度之首，是汉人进行礼教的开始。所以，汉服的着装直接从外在形象层面反映出一个人是否有君子一般的素质水平与道德修养，也直观的展现精神气度和外在气质。 汉服，从交领右衽所代表的天道人道地道合一开始， 到褒衣广袖所展现的雍容典雅飘逸灵动，再到系带隐扣所规制的环环相盘时隐时现，处处透露着礼制在衣着上的严谨,也反映出君子衣冠楚楚背后在自身形象上的儒雅文质，在气质修养上的笃行不怠。 甚至在汉服的配饰上《礼记玉藻》也有言:古人君子必佩玉，右徵角，左宫羽，趋以采齐，行以肆夏。 由此以观之，汉服对君子的形象与气质塑造有着不可或缺的莫大作用。束起汉服腰封的一瞬，君子的厚实和顺，刚毅卓绝便在无形中如淙淙细流淌过你我心田，如沐春风。
传统汉服与古代君子形象、气质塑造之间的关系是是什么？
是辅助作用。汉服，又称汉衣冠，中国汉族的传统服饰，又称为汉装、华服，是从黄帝即位（约西元前2698年）至明末 （公元17世纪中叶）这四千多年中，以华夏礼仪文化为中心，通过历代汉人王朝推崇周礼、象天法地而形成千年不变的礼仪衣冠体系。 自黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，汉服已具基本形式，历经周朝礼法的继承，到了汉朝形成完善的衣冠体系并普及至民众，还通过儒教和中华法系影响了整个汉文化圈。汉人、汉服、汉语、汉俗由此得名。日本、朝鲜、越南均曾颁布法律效仿汉衣冠制度。
描写品牌的文言文
1. 怎样用文言文描述一位品牌创始人 （现代文）姓徐名寅，年纪49，云南昆明呈贡人，从事餐饮业30余年，独创百余道菜品，教导过的徒弟五百人有余，创立【绝味烧烤】品牌，他极其注重客户的味蕾体验以及食材的品质，是云南难得的餐饮奇才，虽已至此但他始终坚持不断创新，只为给普通百姓带来更佳极致的味蕾体验，将一手创立的品牌做成百年品牌是他最大的夙愿。 （文言文）徐姓名寅，年四十有九，云南昆明呈贡人，从事餐饮业三十余年，创百道菜品，教之有徒五百人余，创【绝味炙】牌，其极重客之味蕾验及食材之质，为云南难得之餐饮奇，虽已至此为不绝创，为民，为佳致，将一手创之牌为百年之牌是其大之志。 2. 求关于品的古诗文诗句文言文急 酬元郎中同制加朝散大夫书怀见赠（白居易） 命服虽同黄纸上，官班不共紫垣前。 青衫脱早差三日，白发生迟校九年。曩者定交非势利，老来同病是诗篇。 终身拟作卧云伴，逐月须收烧药钱。五品足为婚嫁主，绯袍着了好归田。 王夫子（白居易） 王夫子，送君为一尉，东南三千五百里。道途虽远位虽卑，月俸犹堪活妻子。 男儿口读古人书，束带敛手来从事。尽将徇禄给一家，远则行道佐时理。 行道佐时须待命，委身下位无为耻。命苟未来且求食，官无高卑及远迩。 男儿上既未能济天下，下又不至饥寒死。吾观九品至一品，其间气味都相似。 紫绶朱绂青布衫，颜色不同而已矣。 王夫子，别有一事欲劝君，遇酒逢春且欢喜。 3. 描写苏州的古文 《苏州赋》林锡旦（现代） 三江既入，震泽底定；万物复苏，川流滋润。 然则三山岛畔，人类遗址逾万年；草鞋山中，水稻耕作六千轮①。蚩尤先民，兵仗威厉无比；良渚文化，玉琮精美绝伦。 江南并非荆蛮，华夏有此文明。 溯自商周，泰伯来而勾吴立国；延及春秋，阖闾起而伍员建城。 相土尝水，原野竖起吴都；开天辟地，水陆并列城门②。都邑之纲纪，王业之藩屏。 兵圣奇谋，胥溪通而胜战强楚；霸王举鼎，江东出而扫灭暴秦。运河纵贯，江海联横。 阊门内外，五更市贾不绝；河塘左右，八方生机依存。集散东西兮货积如山；供输南北兮帆樯似林。 富丽州雄，东南称此都会；郡守府治，有吴据此中心。攘往熙来，尽为四远客商；栉比鳞次，均属百年店亨。 日出万绸，衣被天下；苏湖一熟，禾泽苍生。赋税尽出于此；贡物皆输于京。 此诚姑苏繁华之地，吴郡滋生之源也。 今得沪宁线之利，占长三角之春。 东毗上海，都市豪气辐射；西邻无锡，太湖山水连襟；南会浙江，民营经济并起；北偕长江，世界贸易繁频。天境开图，泼墨挥写明天更美；平畴立画，敷彩细绘现实皆真。 一体两翼③，宛若大鹏展翅；七区五市，犹如群虎跃腾。时代高新产业，先后落户；世界五百诸强，竞相捷登。 矢志发展探索，敢为天下先行。制造益重创造；革新更能创新。 苏式品牌畅销；特色行业振兴。各项成就，国内佼佼领先；诸类称誉，国际频频颁临。 古城与新区齐昌兮；经济共文化同赢。 人文既荟萃，地杰更人灵。 季札挂剑，君子终究诚信；陆绩载石，孝子果然廉明④。道子画，惠之塑，夺得僧繇神笔路；陆机赋，高启诗，三言梦龙奇逸文⑤。 顾陆朱张，三国藉此鼎立；彭宋潘韩，清季所以扬名⑥。宋垂两范，诗文传诵百世；明有四家，书画流韵至今⑦。 吴氏泰伯，天下第一世家；历代名贤，赞碑五百有盈⑧。金榜题名，状元竟成特产；科技进步，院士乃至独盛⑨。 陈艳青举重夺冠；费俊龙航天凌云。吴文化之本源，苏州人之慧根。 精致化于从容，大气涵于学问。无浮虚之躁意，有务实之耐心。 精细、雅洁、淡泊、宁静，皆市民所好；崇文、融和、创新、致远，即城市精神。 巡览古迹，探访名胜。 则走犬长洲，荡舟锦帆；馆娃吴宫，采草香径⑩。虎丘剑池，疑冢千古待解；江枫渔火，夜钟百八传声（11）。 狮子林内，方入洞而湖石迷路；沧浪亭畔，未进园而绿水相迎。寒碧山庄，嵌法帖而长留天地；拙政名园，居闹市而犹处山林。 园林甲天下，风景遍吴中。太湖、石湖、阳澄湖，湖光毓秀；东山、西山、穹窿山，山水钟灵。 同里称富土，周庄谓水村。有世界文化遗产，尽展尔雅；非物质文化遗产，亦显其能。 昆曲婉转，笛箫依依轻送；吴语软侬，琵琶声声相闻。苏绣并缂丝，精致典雅；宋锦与年画，古朴清淳。 从细小处见宏大焉，于艺术中呈缤纷。 魅也人间天堂，嘉者东方水城。 风烟十万家；水埠两岸边。画桥岂三百；幽巷数不清。 粉墙黛瓦，蕴涵民情风俗；小桥流水，传说才子佳人。春华秋实，欣结传承之果；古韵今风，常续城市之魂。 市花丹桂，馥郁含馨；城树香樟，冠盖成荫。古宅新居，鸟语花香；闾肆苑坊，木华水清。 现代之设施，分步到位；人性之服务，与时俱进。历二千五百年沧桑，城址未变；藉三万六千顷太湖，水乡无更。 悠久矣，时时恍若人在世外；秀美哉，处处感同身临仙境。名不虚传焉，安居乃冀康而寿；意犹未尽也，乐业当思锐且精。 看吾姑苏，志创率先兮，总天时地利人和；情倾小康兮，仗历史文化底蕴；遇机有缘兮，正因势而导拼搏；当仁不让兮，但乘势而上飞腾。噫！百城媲美天下兮，一枝独秀苏城。 【注释】： ①三江既入，震泽底定：《书·禹贡》：“三江既入，震泽底定。”震泽即太湖。 苏州太湖三山岛曾出土旧石器时代遗址；草鞋山出土六千年前水稻谷物。 ②水陆并列城门：公元前514年，伍子胥建阖闾大城，设相依水陆城门各八，左思《吴都赋》有：“通门二八，水陆通衢”。 ③一体两翼：根据国务院批复，为保护古城，在苏城东辟工业园区，西设国家高新技术开发区，人称“一体两翼”。 ④季札挂剑；陆绩载石：季札，吴王诸樊四子，有贤声，出使聘晋，带宝剑以过徐君。 徐君观剑，不言而 *** 之。季札因有上国之使，未便相赠。 及返而徐君已故，因心早已许之，便挂剑徐君墓前树上，以表诚信。陆绩为二十四孝中怀橘遗亲之孝子，后任郁林太守返苏，因清正廉明，身无长物，空船难渡海，便载石压舱以归，人称“廉石”。 ⑤道子画，惠之塑：唐开元中吴道子、杨惠之同师苏州张僧繇，巧艺并著，时有“道子画，惠之塑，夺得僧繇神笔路”之说。 ⑥顾陆朱张；彭宋潘韩：均为吴中名门望族。 ⑦宋垂两范；明有四家：宋垂两范，指范仲淹、范成大。明有四家，指沈周、文徵明、唐寅、仇英，创吴门画派。 ⑧天下第一世家；赞碑五百有盈：《史记》：“吴太伯世家第一”。沧浪亭有“五百名贤祠”，碑刻泰伯至清594名在苏贤者画像和题赞。 ⑨状元竟成特产；院士乃至独盛：清汪琬答人苏州特产有两，其一“状元也”，清代苏州状元占全国状元总数22。81%。 两院院士在全国同类城市中苏州居首位。 ⑩长洲，锦帆；吴宫，。 4. 描写关于音乐的古文有哪些啊 琵琶行 白居易 《伯牙绝弦》老残游记中的《绝唱》次日九点钟的光景，老残赶忙吃了饭，走到明湖居，才不过十点钟时候。 那明湖居本是个大戏园子，戏台前有一百多张桌子。那〔那〕同“哪”。 知进了园门，园子里面已经坐的〔的〕结构助词，同“得。”满满的了，只有中间七八张桌子还无人坐。 桌子却都贴着“抚院〔抚院〕这里指巡抚办事的衙门（官署）。清代的巡抚是省级地方 *** 的长官，总揽一省的政务，又称抚台、抚军，又因照例兼任都察院的右都御史，所以也叫抚院。 定”“学院〔学院〕这里指学院衙门。学院就是提督学院，是掌管一省文教政令、考试等事的官员，雍正四年前称提督学政。 定”等类红纸条儿。老残看了半天，无处落脚，只好袖子里送了看坐〔坐〕同“座”。 儿的二百个钱，才弄了一张短板凳，在人缝里坐下。看那戏台上，只摆了一张半桌，桌子上放了一面板鼓，鼓上放了两个铁片儿，心里知道这就是所谓梨花简了，旁边放了一个三弦子，半桌后面放了两张椅子，并无一个人在台上。 偌大的个戏台，空空洞洞，别无他物，看了不觉有些好笑。园子里面，顶着篮子卖烧饼油条的有一二十个，都是为那不吃饭来的人买了充饥的。 ……到了十二点半钟，看那台上，从后台帘子里面，出来一个男人，穿了一件蓝布长衫，长长的脸儿，一脸疙瘩，仿佛风干福橘①〔福橘〕福建产的橘子。皮似的，甚为丑陋。 但觉得那人气味倒还沉静，出得台来，并无一语，就往半桌后面左手一张椅子上坐下，慢慢的将三弦子取来，随便和了 *** ，弹了一两个小调，人也不甚留神去听。后来弹了一枝大调，也不知道叫什么牌子；只是到后来，全用轮指〔轮指〕弹奏乐器的一种指法。 几个手指连续弹拨丝弦，发出急促的乐声。，那抑扬顿挫，入耳动心，恍若有几十根弦，几百个指头，在那里弹似的。 这时台下叫好的声音不绝于耳，却也压不下那弦子去。这曲弹罢，就歇了手，旁边有人送上茶来。 停了数分钟时，帘子里面出来一个姑娘，约有十六七岁，长长鸭蛋脸儿，梳了一个抓髻〔抓髻〕旧时一种少女的发式。把头发向上梳，在头顶两边绾成发髻。 戴了一副银耳环，穿了一件蓝布外褂儿，一条蓝布裤子，都是黑布镶滚〔镶滚〕沿着衣服的边沿，镶上一道小边。的。 虽是粗布衣裳，倒十分洁净。来到半桌后面右手椅子上坐下。 那弹弦子的便取了弦子，铮铮〔铮铮（zhēng zhēng）(cōng cōng)〕拟声词，模拟金属撞击所发出的响亮声，这里用来形容弦声铿锵。弹起。 这姑娘便立起身来，左手取了梨花简，夹在指头缝里，便丁丁当当的敲，与那弦子声音相应；右手持了鼓捶子，凝神听那弦子的节奏。忽羯鼓①〔羯（jié）鼓〕我国古代的一种打击乐器。 鼓形像漆桶，两面蒙皮，用两根棍棒击打，常用来敲击节拍，据说从羯族传来。一声，歌喉遽〔遽（jù）〕急速，骤然。 发，字字清脆，声声宛转，如新莺出谷，乳燕归巢。每句七字，每段数十句，或缓或急，忽高忽低；其中转腔换调之处，百变不穷，觉一切歌曲腔调俱出其下，以为观止矣。 旁坐有两人，其一人低声问那人道：“此想必是白妞〔白妞〕名叫王小玉。妞，女孩子。 了罢？”其一人道：“不是。这人叫黑妞，是白妞的妹子。 他的调门儿都是白妞教的，若比白妞，还不晓得差多远呢！他的好处人说得出，白妞的好处人说不出。他的好处人学得到，白妞的好处人学不到。 你想，这几年来，好顽耍的谁不学他们的调儿呢？只是顶多有一两句到黑妞的地步，若白妞的好处，从没有一个人能及他十分里的一分的！”说着的时候，黑妞早唱完，后面去了。这时满园子里的人，谈心的谈心，说笑的说笑。 卖瓜子、落花生、山里红、核桃仁的，高声喊叫着卖，满园子里听来都是人声。 正在热闹哄哄的时节，只见那后台里，又出来了一位姑娘，年纪约十八九岁，装束与前一个毫无分别，瓜子脸儿，白净面皮，相貌不过中人以上之姿，只觉得秀而不媚，清而不寒〔秀而不媚，清而不寒〕美丽而没有媚态，素雅而不寒酸，形容她仪表秀雅。 半低着头出来，立在半桌后面，把梨花简丁当了几声，煞是奇怪：只是两片顽铁，到他手里，便有了五音十二律①〔五音十二律〕指我国古代高低不同的各种音阶。似的！又将鼓捶子轻轻的点了两下，方抬起头来，向台下一盼。 那双眼睛，如秋水，如寒星，如宝珠，如白水银里头养着两丸黑水银，左右一顾一看，连那坐在远远墙角子里的人，都觉得王小玉看见我了。那坐得近的，更不必说。 就这一眼，满园子里便鸦雀无声，比皇帝出来还要静悄得多呢，连一根针吊〔吊〕同“掉”。在地下都听得见响！ 王小玉便启朱唇，发皓齿，唱了几句书儿。 声音初不甚大，只觉入耳有说不出来的妙境：五脏六腑里，像熨斗熨过，无一处不伏贴，三万六千个毛孔，像吃了人参果〔人参果〕神话传说中的仙果。《西游记》第二十四回中说：人参果又名草还丹，形状像初生的婴儿，三千年一开花，三千年一结果，再三千年才成熟，人吃一个，能活四万七千年。 无一个毛孔不畅快。唱了十数句之后，渐渐的越唱越高，忽然拔了一个尖儿，像一线钢丝抛入天际，不禁暗暗叫绝。 那知他于那极高的地方，。 5. 孔子最著名的文言文 孔子论水 子贡问曰：“君子见大水必观焉，何也？”孔子曰：“夫水者，启子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下，句倨皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似包；蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水必观焉尔也。” 注释： ①据《孔子集语》引《说苑·杂言》，题目是编者所加。②子贡：孔子的学生，复姓端木，名赐，字子贡，卫国人。③予：给予。④卑下：低下。此指水性向下。⑤句倨皆循其理：指水的曲直方圆等随物赋形的特性。⑥绵弱微达：曲细柔弱无微不达。⑦让：辞目，引申为申辩。⑧善化：善于教化改造。⑨概：古代量米时用来刮平斗斛的木板。这里用作动词，引申为刮平、削平。 （ 10 ） 必东：一定东流入海。 译文： 子贡问道：“君子见到大水一定要仔细观看，是什么缘故呢 ？ ”孔子说：“水么，能够启发君子用来比喻自己的德行修养啊。它遍布天下，给予万物，并无偏私，有如君子的道德；所到之处，万物生长，有如君子的仁爱；水性向下，随物赋形，有如君子的高义；浅处流动不息，深处渊然不测，有如君子的智慧；奔赴万丈深渊，毫不迟疑，有如君子的临事果决和勇毅；渗入曲细，无微不达，有如君子的明察秋毫；蒙受恶名，默不申辩，有如君子包容一切的豁达胸怀；泥沙俱下，最后仍然是一泓清水，有如君子的善于改造事物；装入量器，一定保持水平，有如君子的立身正直；遇满则止，并不贪多务得，有如君子的讲究分寸，处事有度；无论怎样的百折千问，一定要东流入海，有如君子的坚定不移的信念和意志。所以君子见到大水一定要仔细观察。 （ 因为这无疑是在观照自身啊 ！ ） ” 6. 求描写壮丽景色的文言文 天目--袁宏道 天目幽邃奇古不可言，由庄至颠，可二十余里。 凡山深僻者多荒凉，峭削者鲜迂曲；貌古则鲜妍不足，骨大则玲珑绝少，以至山高水乏，石峻毛枯：凡此皆山之病。 天目盈山皆壑（hè），飞流淙淙，若万匹缟，一绝也。 石色苍润，石骨奥巧，石径曲折，石壁竦峭，二绝也。虽幽谷县岩（yōu gǔ xuán yán），庵宇皆精，三绝也。 余耳不喜雷，而天目雷声甚小，听之若婴儿声，四绝也。晓起看云，在绝壑下，白净如绵，奔腾如浪，尽大地作琉璃海，诸山尖出云上若萍，五绝也。 然云变态最不常，其观奇甚，非山居久者不能悉其形状。山树大者几四十围，松形如盖，高不逾数尺，一株直万余钱，六绝也。 头茶之香者，远胜龙井，笋味类绍兴破塘，而清远过之，七绝也。余谓大江之南，修真栖隐之地，无逾此者，便有出缠结室之想矣。 宿幻住之次日，晨起看云，巳（sì）后登绝顶，晚宿高峰死关。 次日，由活埋庵寻旧路而下。 数日晴霁（jì）甚，山僧以为异，下山率相贺。山中僧四百余人，执礼甚恭，争以饭相劝。 临行，诸僧进曰： “荒山僻小，不足当巨目，奈何？”余曰：“天目山某等亦有些子分，山僧不劳过谦，某亦不敢面誉。”因大笑而别。 水经注：江水 --郦道元江水又东，迳广溪峡，斯乃叁峡之首也。 峡中有瞿塘、黄龛二汉滩，其峡盖自 禹凿以通江，郭景纯所谓巴东之峡，夏后疏凿者也。 江水又东，迳巫峡，杜宇所凿以通江水也。江水历峡东，迳新崩滩。 此山汉和 帝永元十二年崩，晋太元二年又崩。 当崩之日，水逆流百馀里，涌起数十丈。 今滩 上有石，或圆如箪，或方似屋，若此者甚众，皆崩崖所陨，致怒湍流，故谓之“新 崩滩”。其颓崖所馀，比之诸岭，尚为竦桀。 其下十馀里，有大巫山，非惟叁峡所 无，乃当抗峰岷、峨，偕岭衡、疑。 其翼附群山，并概青云，更就霄汉，辨其优劣 耳。 西，即巫山者也。其间首尾百六十里，谓之巫峡，盖因山为名也。 自叁峡七百里中，两岸连山，略无阙处；重 叠嶂，隐天蔽日：自非亭午夜分， 不见曦月。 至于夏水襄陵，沿 阻绝，或王命急宣，有时朝发白帝，暮到江陵，其间 千二百里，虽乘奔御风不以疾也。 春冬之时，则素湍绿潭，回青倒影。绝 多生柽柏， 悬泉瀑布，飞漱其间。 清荣峻茂，良多趣味。每至晴初霜旦，林寒涧肃，常有高猿 长啸，属引凄异，空谷传响，哀转久绝。 故渔者歌曰：“巴东叁峡巫峡长，猿鸣叁 声泪沾裳！” 江水自建平至东界峡，盛弘之谓之空泠峡。峡甚高峻，即宜都、建平二郡界也。 其间远望，势交岭表，有五六峰，参差互出。有奇石，如二人像，攘袂相对。 俗传 两郡督邮争界于此。江水历峡，东迳宜昌县之插下。 江水又东，迳流头滩。其水并峻急奔暴，鱼 所不能游，行者常苦之，其歌曰： “滩头白勃坚相持，倏忽沦没别无期。” 袁山松曰：“自蜀至此，五千馀里；下水 五日，上水百日也。 ” 江水又东，迳宜昌县北，-县治，江之南岸也。 北临大江，与夷陵相对。江水 又东，迳狼尾滩，而历人滩。 袁山松曰：“二滩相去二里。人滩，水至峻峭。 南岸 有青石，夏没冬出，其石 ，数十步中，悉作人面形，或大或小；其分明者，须 发皆具：因名曰人滩也。 ” 江水又东，迳黄牛山，下有滩名曰黄牛滩。 南岸重岭叠起，最外高崖间有石， 色如人负刀牵牛，人黑牛黄，成就分明。既人迹所绝，莫得究焉。 此 既高，加以江 湍纡洄，虽途迳信宿，犹望见此物，故行者谣曰：“朝发黄牛，暮宿黄牛；叁朝叁 暮，黄牛如故。 ”言水路纡深，回望如一矣。 江水又东，迳西陵峡。宜都记曰：“自黄牛滩东入西陵界，至峡口百许里，山 水纡曲，而两岸高山重障，非日中夜半，不见日月，绝壁或十许丈，其石采色形容， 多所像类。 林木高茂，略尽冬春。猿鸣至清，山谷传响，泠泠不绝。” 所谓叁峡， 此其一也。山松言：“常闻峡中水疾，书记及口传悉以临惧相戒，曾无称有山水之 美也。 及余来践跻此境，既至欣然，始信耳闻之不如亲见矣。其叠 秀峰，奇构异形， 固难以辞叙。 林木萧森，离离蔚蔚，乃在霞气之表。仰瞩俯映，弥习弥佳，流连信 宿，不觉忘返。 目所履历，未尝有也。既自欣得此奇观，山水有灵，亦当惊知己于 千古矣。”
下一篇：没有了
